Da compreensão como método

Luis Mauro Sá Martino

Compreender é alguma coisa mais do que entender:
significa abraçar, no sentido físico e também no espiritual.
Octávio Paz (1998, p. 672)

Deixar claros os lugares de fala, isto é, de onde se fala e se pensa, pode representar uma abertura para sublinhar algo óbvio que, como toda obviedade, quando examinada, revela-se uma trama de potencialidades. Este ensaio pensa a compreensão como método. Para isso, dialoga com várias vozes, questionando e ouvindo respostas – o exercício é o da escuta, não o da crítica, e isso nos permite reunir ideias que, em seu núcleo, talvez só de maneira oblíqua concordem. Mas, por outro lado, a proposição aqui não é concordar, e sim perguntar. Acertar algumas das perguntas é o objetivo do texto. 

As palavras “compreensão” e “método” nem sempre andam juntas, exceto provavelmente em algumas ressonâncias de certa sociologia alemã do início do século 20 – Weber, Dilthey e, em menor escala, talvez Simmel. 

Mas não é dessa compreensão apenas que trata este ensaio. Pensar a compreensão como “método” não implica apenas uma questão “epistemológica”, mas, como lembra Heidegger (2009, p. 148), também um “meta-odos”, uma trilha, o “caminho para a alteridade”. “O envolver-se”, diz o filósofo alemão, “é um caminho inteiramente diferente, um método muito diferente do método científico, se soubermos usar a palavra ‘método’ em seu sentido original, o ‘caminho para’”. 

O encontro com essa alteridade – cognitiva, ética, epistemológica – pode se dar a partir da Comunicação. Como lembra Paulo Freire (1992, p. 12), “sem a relação comunicativa entre os sujeitos cognoscentes em torno do objeto cognoscível, desapareceria o ato cognoscitivo (…) O mundo humano é, desta forma, um mundo de comunicação”. Isso não significa que toda comunicação implique imediatamente a compreensão do outro – só há comunicação, para Wolton (2011), quando há essa abertura reflexiva das alteridades. Na síntese de Morin (2005, p. 110), “a comunicação não promove ipso facto a compreensão humana. A compreensão (…) sempre necessita de uma disposição subjetiva”. 

Inventar a vida humana é uma tarefa de permanente desconstrução. Aos olhos rápidos do cotidiano, a vida humana aparenta muitas vezes ser algo estático, imóvel em suas convicções e perspectivas, ancorado em certezas que, se desafiadas ou destruídas, mostram-se vazias de um significado maior, tornando aparente a fragilidade sobre a qual repousam. 

Nesses momentos em que, impelido pelas circunstâncias, o movimento para fora é quase obrigatório, efetivamente se constitui a existência, no sentido latino original do “mover-se de dentro para fora” – o ex-sistere –, quando o indivíduo sai de dentro de si, se conhece ou se reconhece como algo diferente do que era, embora ainda não tenha chegado a um novo ponto de partida.

A desconstrução das certezas nas quais repousa a vida cotidiana oferece ao ser humano ao mesmo tempo o esvaziamento de algumas concepções anteriores e a concretização de novas. Para tanto, faz-se necessária uma disposição para a ação, para a energia, no sentido grego de energeia, “movimento”, não só para o ex-sistere (o sair de um “si” que se era para se chegar ao “si mesmo”, que reside no devir, no futuro a ser criado a todo momento – Nietzsche: “Torne-se quem você é”), mas também no ex-plicare, no “desdobrar” das condições e situações a partir das quais se pode, ou se deve, ser alguém. 

Nos meandros da existência cotidiana, geralmente apenas um único plano da vida humana é valorizado. O estritamente racional, na esfera do cálculo, da racionalização excessiva, acaba por reduzir todo o humano a um conjunto de algoritmos a ser lido por máquinas, tornando o ser vivo um “funcionário” da máquina que ele opera – no sentido dado por Flusser – e racionalizando também seu próprio modo de ser. 

Evidentemente não se deixa de lado, de modo algum, as contribuições da racionalidade e a excelência dessa dimensão do ser. Ato de coragem, como nos lembra Kant, o uso da razão é um componente fundamental do ser humano. Abdicar da racionalidade é deixar de lado a própria condição humana, no sentido de deixar de lado um dos traços distintivos de nós mesmos que a natureza teve tanto trabalho para criar. 

No entanto, é justamente no sentido de não desvalorizar a razão que ela não pode ser superdimensionada. Se for tornada a única dimensão do ser humano, essa mesma razão mostra sua incompletude, suas fissuras internas irreconciliáveis, e irreconciliáveis porque estão fora do plano da razão, da racionalidade, do logos – é o que Wittgenstein (1997) chamaria daquilo que se revela, o “místico”, o “inefável”. 

O além da razão não se explica nem se reduz ao racional. Exige um questionamento constante da própria racionalidade, não apenas a partir de uma matriz igualmente racional – que é o exercício ininterrupto do autoquestionamento, evitando a transformação da razão em dogmatismo –, mas também de outros componentes do ser humano que uma racionalidade magnificada não consegue apreender. 

É nesse ponto, e porque o apreender encerra apenas uma dimensão possível do ser, que entram outras dimensões para pensar a vida humana em seus múltiplos aspectos – não em sua inapreensível totalidade, mas em sua compreensível complexidade. É nesse momento que entram, em conjunto com a razão, os afetos, as paixões da alma, os devaneios e todo o oceano do inconsciente em seu jogo contínuo de aproximações, continuidades e rupturas com o racional. E, então, a racionalidade da explicação ganha seu outro no espaço ampliado, complementado pela compreensão. 

Os planos em que se tecem as tramas da vida humana não podem ser separados, do mesmo modo que não podem ser pensados em uma unidade totalizante, igualmente fictícia. Ao que tudo indica, trata-se de um aglomerado de processos contínuos, assimétricos, paralelos e descontínuos, nos quais os momentos de conjunção e concentração não são mais importantes, em essência, do que os momentos de disjunção e mesmo de dispersão. 

Com a mesma intensidade, as escolhas, os critérios de escolha e os julgamentos de valor, colocados o tempo todo, de maneira mais ou menos perceptível, como pontos cardinais da experiência humana, são igualmente convidados a ser pensados na esfera – ou nas esferas – da compreensão: a ordem do encontro com o outro, que difere, mas não necessariamente diverge, do encontro com o si-mesmo, não deixa de requerer também o reconhecimento de uma racionalidade que dialoga com o afeto e com seu duplo, o irracional. É nesse espaço que se coloca, talvez ainda mais diretamente, o problema da compreensão: entender como é possível se aproximar desse outro, dessa alteridade absolutamente fechada e ao mesmo tempo aberta para mim, na medida em que também estou pronto para adotar, perante mim mesmo, uma postura reflexiva. 

É a partir do cognitivo, do epistemológico e do relacional que se busca pensar aqui a compreensão como denominador comum racional-afetivo a esses três planos. E, imediatamente, desconfia-se desse modelo. A desconfiança da compreensão, no entanto, não é a que leva ao ceticismo, mas aquela que duvida de si mesma sempre que parece estar muito certa de tudo.

Compreensão e conhecimento nas narrativas cotidianas

A interrogação humana sobre o conhecimento é uma das questões mais antigas feitas pela nossa espécie. Em suas variadas formulações, ela parece apontar para um ponto comum existente fora do sujeito, objetivado na pergunta “O que é?”. Essa pergunta, nas múltiplas respostas propostas, encontra uma contrapartida possível na questão “O que sei eu?”, na perspectiva de desafiar as certezas do próprio conhecimento – não uma dúvida metódica no sentido cartesiano, mas, ao que parece, uma lembrança dos limites do próprio conhecimento e do ser cognoscente diante do mundo.

O mundo das ações cotidianas muitas vezes escapa à reflexão, aparecendo como um fenômeno corriqueiro, normal, e, por isso mesmo, indigno de atenção. Figurando diante de nossa visão como uma sucessão quase ininterrupta de imagens, formando em nossa tela mental quadros que não se organizam senão a partir desse “lugar de todos os lugares” que é o ser, na expressão poético-filosófica de Evaldo Coutinho, a realidade muitas vezes é reduzida a essa linearidade que nos acompanha. Talvez nossa necessidade de reduzir a realidade a uma perspectiva linear – adequada à nossa compreensão limitada e limitante de uma percepção que, aparentemente, é muito mais vasta – seja responsável por uma redução ontológica do real. Redução, por sua vez, complicada, na medida em que isso implica uma exclusão de tudo o que não se consegue operar dentro dessa linearidade, a começar da linearidade do outro. 

Quando contamos uma história, esse fenômeno toma contornos mais claros. Ao narrarmos, devemos necessariamente transformar a sincronia de uma realidade complexa na diacronia das palavras, temas e assuntos mais ou menos encadeados. Apenas reduzida a um fio condutor a trama consegue ser comunicável, narrada – talvez pensada. 

As inclusões e exclusões dessa narrativa, ao se “contar o que aconteceu”, não se limitam a dar formato a uma história, mas também a um mundo – por exemplo, o “mundo possível” do jornalismo entendido como narrativa, na expressão de Miquel Alsina, que se contrapõe a todos os outros “mundos possíveis” criados por outras narrativas. Enfrenta-se, dessa maneira, o problema da representação do mundo tecida nas narrativas cotidianas – não é apenas nas narrativas jornalísticas que se constroem mundos; em cada pequeno relato, em cada comentário, história, post em redes sociais, há todo um mundo sendo tecido na miríade de narrativas que, como lembra Gerbner (1999), criam a realidade interpessoal. As histórias que contamos, afirma o autor estadunidense, formam o mundo em que vivemos. A visão de mundo de uma pessoa parece estar diretamente ligada aos seus modos de agir. A percepção da realidade, em toda a sua vasta processualidade, inclui uma dimensão relativa à forma com que se vai interagir com esse mundo percebido. 

A naturalização das narrativas e, por conseguinte, das representações, tende a se constituir como uma forma de naturalizar o mundo, neutralizar os elementos da história, da política e da cultura nele presentes e responsáveis, em alguma medida, por sua formação. A realidade, quando deixa de ser vista em sua complexidade e como produto de narrativas e representações, pode deixar também de ser problematizada. Vista como “natural”, perde seu potencial de mudança, tornando estéreis os esforços para pensá-la melhor e inócua a crítica. Se algo “é” – e os esforços de naturalização geralmente apontam nesse sentido – então sua ontologia está definida e mudanças, se possíveis, acarretam numerosos esforços. Quando algo “está”, a transformação é pensada como inerente. 

Um pensamento compreensivo parece se dirigir a entender que se “está”, na medida em que o “é” refere-se a uma dimensão do ser talvez inapreensível – a representação, quando naturalizada, deixa de “estar” para “ser”. Não por acaso, o problema das representações nas narrativas não poupa esforços para desnaturalizar as representações e apresentá-las de outra maneira – como representações construídas dentro de contextos materiais, históricos e sociais de produção a partir dos quais seus contornos são tensionados. Ao longo das últimas décadas, diversos pensadores – Said, Bhabha, Spivak, Butler, Negra, Hooks e outros – discutiram o problema da representação em suas implicações políticas, destacando o modo como o ato de representar está profundamente enraizado nos espaços sociais, sobretudo no sentido de se constituir como verdade, ainda que fundado em narrativas constituídas. 

A perspectiva da compreensão, nesse aspecto, procura lembrar o tempo todo a pluralidade das narrativas, dos pontos de vista e das possibilidades de se narrar/construir o mundo. O que vejo não é senão o que vejo, em variados graus e em múltiplas relações. Ainda que isso seja visto por muitos, por uma comunidade, por quase todos – e são essas representações coletivas exatamente o ponto de partida para a alocação de indivíduos e grupos nos sistemas hierárquicos e axiológicos normativos, responsáveis muitas vezes por acionar políticas de valorização ou desvalorização deste ou daquele. 

Abraçar outras narrativas é compreender outros conhecimentos, outros modos de ver o mundo, como possibilidades para se ver também outros mundos. É entender as narrativas do outro como os seus modos de me apreender nessas narrativas, da mesma maneira como minhas narrativas sobre o mundo são contínuas apreensões desse mundo. O pensamento compreensivo, operacionalizado em termos metodológicos, pauta-se na abertura para tentar ver o que o outro está vendo, conhecer o mundo pelo conhecimento do outro – não apenas no resultado de entender os meandros de uma “visão de mundo” no sentido estritamente weberiano, mas de compreender o modo como se chega a uma determinada visão, de entender os andaimes do pensamento, ao mesmo tempo em que se revelam os fatores de construção do próprio pensamento. 

O conhecimento do cotidiano, tornado comum pela repetição variada de suas práticas, ganha cores a partir da proposta de desconstrução que tem em mente a compreensão como método para questionar visões elaboradas e, recusando um dogmatismo – que nem por isso será incompreendido como tipo de conhecimento –, se articula para a pergunta, quase um desafio, lançada por Montaigne, “O que sei?”. 

Compreensão no diálogo entre epistemologias 

Um segundo problema vinculado a pensar a compreensão como método diz respeito a uma dimensão que pode ser caracterizada como epistemológica. Se, no item anterior, a questão trabalhada dizia respeito ao conhecimento instaurador de sentidos comuns em uma realidade assistemática, aqui a interrogação se dirige ao que se poderia chamar de “conhecimento científico” ou, em outras palavras, do conhecimento responsável por atender a uma determinada ordem epistemológica.

Saber legítimo e legitimado por instâncias específicas, por lugares sociais responsáveis por atestar a validade inter pares de determinados tipos de conhecimento em detrimento de outros, a ciência erige-se, ao menos desde o século 19, como um ponto decisivo do conhecimento humano que abandona paulatinamente tudo aquilo que escapa do mensurável e do quantificável. Os saberes científicos, fundados sobre uma base anterior da chamada Filosofia Natural, distingue-se progressivamente de outros tipos de saberes e promete uma determinada forma de decifrar o mundo, entendendo-o em sua totalidade. Esse projeto, com várias raízes e desenvolvimento em espiral, pode ser associado com os múltiplos tipos de racionalismo que, em alguns períodos, presidem a atitude humana frente ao mundo – o nascimento e o apogeu da filosofia na Grécia antiga, alguns aspectos da ciência medieval, o Renascimento e o Iluminismo podem ser indicados, no caso ocidental, como representativos desse tipo de abordagem. 

Bachelard (2004), em seus estudos sobre o que denomina “espírito científico” moderno, levanta questões fundamentais para se pensar o que é a ciência e o fazer científico, e, em particular, a variante humana dessa questão. A ciência, feita por seres humanos, não deixa de lidar sempre com problemas em perspectivas dimensionadas por essa condição. 

Os saberes científicos, embora residam em uma tradição de se autoapresentarem como evidentes – uma condição daquilo que Bourdieu (1983) chamaria de uma ilusio do campo científico –, repousam sobre um conjunto de condições que permitem sua materialidade, em um ponto no qual o político e o científico parecem convergir. A constituição dos discursos disciplinares, recorda Foucault (2004), parece depender pouco da capacidade propriamente explicativa dos conhecimentos, dirigindo-se mais, talvez, para as condições a partir das quais essa capacidade explicativa é atribuída aos conceitos. A disciplinarização dos saberes é acompanhada de uma clivagem de relações de poder referentes ao alcance específico de um ou outro tipo de saber, bem como de sua legitimação e validade. 

Esses conhecimentos, por sua vez, orientam uma determinada visão da realidade por eles filtrada: o visto é epistemologicamente construído para ser visto dessa maneira e não de outra. No entanto, como esse movimento propriamente epistemológico não é sempre colocado em questão, os discursos científicos tendem a ser percebidos como “naturais”. A isso é possível somar as condições de autorreivindicação de prestígio formuladas pelo campo científico, objetivado, por exemplo, na forma do status social manifesto em remunerações, prêmios e mesmo nas representações midiáticas. 

Se conceitos são espaços de disputa de sentidos, à afirmação “A significa B” o pensamento compreensivo endereça a pergunta “Por que e desde quando A significa B?”, percorrendo as trilhas existentes na construção do conhecimento científico. O reconhecimento da possibilidade de validade de outras teorias, conceitos, objetos e métodos dentro de uma área do saber é uma perspectiva do pensamento compreensivo. O jogo epistemológico de luzes e sombras é tecido a partir da observação panorâmica da complexa pluralidade das teorias que, cada uma com seus potenciais e limites, podem explicar a realidade. 

A unidade do mundo não pode ser deixada de lado pelo recorte dos saberes. Certamente importantes para tornar possível o estudo da realidade, esses recortes, que acabam por se constituir em disciplinas autônomas e muitas vezes enclausuradas de tal modo em suas concepções que se recusam ao diálogo, deixam de lado o fato de que à totalidade inapreensível da natureza soma-se a totalidade inapreensível do ser humano. Nessa intersecção, uma teoria tem espaço de explicação limitado – importante, mas limitado. 

A compreensão como método entende que a vida intelectual pode ser separada das outras instâncias do ser, e o espírito da compreensão procura questionar e autoquestionar essa separação. O trabalho epistemológico, se é possível uma apropriação oblíqua de Bachelard, comporta uma poética ou uma estética. E mesmo uma dimensão atrelada ao prazer, destacada por Aristóteles em sua Metafísica e ressaltada por Montaigne (1987, I, p. 225), quando ele considera estranho que, em seu tempo, “a filosofia não seja, até para gente inteligente, mais do que um nome vão e fantástico, sem utilidade nem valor, na teoria quanto na prática”. Montaigne acredita que isso “se deve aos raciocínios capciosos e embrulhados que lhe atopetaram o caminho. Faz-se muito mal em a pintar inacessível aos jovens e em lhe emprestar uma fisionomia severa, carrancuda e temível. Quem lhe pôs tal máscara falsa, lívida, hedionda? Pois não há nada mais alegre, mais vivo e diria quase mais divertido”. 

A vida afetiva não deixa de encontrar espaço mesmo no momento agudo do trabalho epistemológico com os conceitos. As teorias, os métodos, os fazeres intelectuais mais típicos do chamado “campo acadêmico” não deixam de encerrar, em si, elementos do afeto. Todos temos autores, conceitos, teorias e objetos com os quais nos identificamos, que se tornam operadores epistemológicos para a composição de uma visão de mundo. 

Evidentemente, os dispositivos do discurso acadêmico não permitem a formulação direta desses vínculos afetivos. Ninguém inicia uma conversa com a pessoa ao lado perguntando “Qual sua teoria favorita?”. No entanto, muitas vezes, o calor das discussões na ciência permite entrever que ao lado dos argumentos formados no logos existe um substrato do pathos, do afeto, mas do afeto-pela-teoria, o “amor pela verdade” – ou, em outro registro, da “amizade” (philos) pela sabedoria (sophia). 

Como lembra Hugo de São Vitor (2007, p. 53), escrevendo no século 12, “é bonito que ele [Pitágoras] chame os pesquisadores da verdade não de sábios, mas de amantes da sabedoria, pois a verdade total está tão escondida, que, por mais que a mente arda do seu amor, por mais que se empenhe em sua inquirição, é difícil chegar a entender a verdade como ela realmente é”. 

Assim como a compreensão, em termos cognitivos, implica o reconhecimento da validade da alteridade das narrativas de conhecimento do outro, a compreensão como método leva em consideração a epistemologia como espaço da alteridade com o qual se dialoga. A abertura epistemológica reside, entre outros fatores, em se pensar que outras teorias, conceitos e métodos podem ser – e são – igualmente importantes para a construção de uma imagem do mundo. E reconhecer que, diante da complexa unidade da realidade, conceitos podem dialogar – afinal, estão falando de recortes diferentes de um mesmo mundo. 

Como recorda Jenkins (2007), a divisão da realidade entre saberes é apenas humana. Diante da mesma paisagem, o economista verá problemas econômicos, o sociólogo pensará em questões sociais e o geógrafo não deixará de prestar a atenção, digamos, no relevo. O rigor da epistemologia não pode esperar o mesmo rigor da realidade; é um rigor que se desafia continuamente em suas capacidades de explicação. É em outro nível que o pensamento compreensivo opera, observando que os discursos teóricos só podem ser entendidos em suas articulações tensionais. 

O diálogo entre saberes implica o reconhecimento compreensivo da alteridade epistemológica. É entender que, na disputa de significados nos espaços disciplinares científicos, a compreensão está em entender, nesse outro, um interlocutor a partir do qual outras instâncias da realidade podem ser sonhadas – vistas, talvez até explicadas.

E não deixa de ser possível destacar aspectos da epistemologia da complexidade, proposta por Morin (2005) na passagem do século 20 para o 21, retomando Hugo de São Vitor (2007, p. 155), escrevendo oitocentos anos antes, ao apontar três aberturas para o saber: 1) Não reputar de pouco valor nenhuma ciência e nenhum escrito; 2) Não ter vergonha de aprender de qualquer um; e 3) Não desprezar os outros depois de ter alcançado o saber. 

O item 3 implica uma dimensão ética no saber: controlar o poder de desprezar os outros, de criar assimetrias derivadas do saber atribuído ao poder – ecos distantes em Wittgenstein (1997, p. 74): “A medida do gênio é o caráter”. 

Compreender o outro em si mesmo 

Uma terceira dimensão da compreensão diz respeito ao sentimento humano evocado pela palavra em suas ressonâncias contemporâneas. Compreender, em seu sentido de uma razão prática voltada para o outro, define uma ética – ao menos alguma ética – das relações.

A alteridade é demarcada pela diferença, e a diferença muitas vezes espanta. O diferente, o estrangeiro, é visto em numerosos agrupamentos humanos como uma ameaça direta. Ele é o “outro”, o que “não pertence”, o diferente, e essa sua diferença pode ser discursivamente trabalhada em termos mais ou menos visíveis – narrar o outro é classificar o outro e a si mesmo nessa relação. Apenas em um passado relativamente recente, com Locke e Voltaire, se começou a falar em “tolerância”, isto é, no exercício de suportar a alteridade apesar dela; mais recentemente ainda se passou a falar de um “entendimento”, com Kant, Weber e Habermas. E apenas desde o final do século 20 se começou com maior ênfase a se falar no passo seguinte, que é o de entender o outro – um passo, como se aponta, não isento de contradições. 

A compreensão da alteridade, desse nosso “semelhante dissemelhante”, segundo Octávio Paz, procura ir além dos movimentos iniciais e necessários da tolerância e do entendimento. Compreender o outro não é um processo delimitado no espaço ou no tempo, mas uma ação constante, imensa, no entretecer contínuo de um espaço em que o sujeito reconhece a si mesmo como incompleto e, nessa incompletude, encontra na alteridade pistas para entender o relacional. Se, nos itens anteriores, o pensamento compreensivo recusa-se ao fechamento diante do conhecimento comum e da epistemologia, aqui esses dois elementos se tornam uma chave para o reconhecimento do outro: eu, tu, ela, ele somos nós. 

Com um “nós”, as alteridades tecem a reflexividade da diferença. Compreender o outro, nesse sentido, é tentar ver nele a mesma complexidade que reivindicamos para nós, e suportar a mesma falta de lógica, de coerência e de sentido da qual damos mostra. Não deixa de ser paradoxal: no cotidiano, muitas vezes exige-se da alteridade uma coerência linear que o eu é incapaz de oferecer – o outro deve ser racional, coerente, claro, linear e bem resolvido; o eu pode ser fragmentário, afetivo, passional, não linear. 

Essa assimetria da relação entre um “eu” que tudo pode e um “outro” que tudo deve é questionada pelo pensamento compreensivo. Não nessa assimetria, mas nos predicados dos quais ela deriva: o “eu” não pode tudo quando deve fazer algo; o “outro” não deve tudo se pensado como alguém igual ao “eu” em seus paradoxos e contradições. Na afirmação de Jung (1987, p. 5), “a natureza humana não é constituída apenas de pura luz, mas também de muita sombra”. 

Isso não significa que o pensamento compreensivo seja um exercício de leniência. Ao contrário. Como lembra Morin (2005, p. 121), “compreender não significa justificar”. Para o filósofo, “a compreensão não acusa nem desculpa. Favorece o juízo intelectual, mas não impede a condenação moral. Não leva à impossibilidade de julgar, mas à necessidade de complexificar nosso julgamento”. É possível compreender as razões daquele que comete um crime e ponderá-las sem justificar a ação cometida ou deixar de submetê-la ao escrutínio das leis. 

O que é diferente de emitir um julgamento condenatório sacralizado “pela palavra”, como recorda Agamben (2009), destituindo o ser humano dessa condição para torná-lo apenas um “algo”, um “isso”, como recorda Buber, coisificado no bojo das relações contemporâneas. Pensar o outro, na perspectiva compreensiva, é tentar igualmente pensar como o outro e a partir do outro. É buscar entender suas concepções de mundo, os discursos que alimentam suas práticas, as maneiras que ele tem de se inventar como trama. Isso significa, em alguma medida, pensar o outro. 

A alteridade, uma das categorias mais problemáticas tanto da Filosofia quanto das Ciências Humanas, é um outro do qual é possível se aproximar sem necessariamente se intercalar. Não é possível habitar a alteridade, mas é possível ao menos tentar observar o mundo a partir dela. O mundo do outro, em sua oposição complementar ao meu, é um ponto a partir do qual posso ver nuanças de meu ser eventualmente invisíveis de mim mesmo no cotidiano. Esse deslocamento de si mesmo é, em sua energia, um deslocamento também das posições de um observador absoluto para ver-se a si mesmo como um ponto de vista relativo, e, portanto, passível de ser informado pelas outras observações da alteridade. 

Daí que o exercício de aproximação da alteridade não deixa de ser, nessa perspectiva, igualmente um afastamento de mim, uma possibilidade de questionamento dos pontos de observação da realidade a partir da qual me constituo. Como recorda Jung (1999, p. 18), “as pessoas, quando educadas para enxergarem o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos assim se espera”. A consciência da própria sombra pode levar à compreensão da alteridade: diante da própria sombra, o direito auto-outorgado de julgamento da alteridade se torna mais fluido. 

Esse movimento, evidentemente, demanda a abertura para o outro. O enclausuramento de si mesmo geralmente está ligado ao fechamento não só para, mas também da alteridade dentro das categorias que construo para ela. Raramente me pergunto a partir de quais categorias ela – a alteridade – quer ser conhecida e, em um momento mais profundo, a partir de quais categorias eu sou conhecido por ela. Se a apropriação do outro por um “eu” é um movimento quase “natural”, com todas as aspas, do cotidiano, e a partir de seu olhar o eu julga, ordena, classifica, prescreve, não podemos esquecer que a compreensão do outro, no sentido pensado por Levinas (2012, p. 64), implica uma “hermenêutica do outro”. O “desejo do Outro”, afirma o autor, é também uma oportunidade de um desvelar contínuo de mim mesmo, em dimensões desconhecidas que, mais do que na ontologia, se revelam na relação – um homem, por exemplo, só conhece a intensidade da experiência de ser pai no momento singular do encontro com seu filho.

Reconhecer a essência do outro em sua dimensão como fenômeno é um desafio de aproximação, no sentido de Levinas, para tornar nítidos os contornos dessa alteridade dentro da abertura que se recusa a um olhar prévio de captura do outro e de si mesmo no outro. O jogo constante de aproximação e distanciamento entre alteridades é um dos elementos fundamentais para se pensar o método da compreensão: não posso nem devo habitar o outro, mas posso me aproximar de seu espaço e compreender algumas de suas práticas e discursos. 

Entender o outro como um “tu”, recorda Buber (2004), é valorizá-lo no mesmo patamar em que se espera a valorização. Em tempos de amizades fugidias pontuadas na velocidade das mídias digitais, é importante pensar em que medida, na interação via telas, é possível uma compreensão da alteridade. 

Considerações finais 

A compreensão como método está ligada a uma postura de abertura em ao menos três instâncias: primeiro, como uma abertura aos modos de ser e conhecer da alteridade, sedimentados nas experiências do cotidiano; segundo, como uma abertura epistemológica a outros saberes, propondo o diálogo entre ciências e singulares; e, terceiro, como abertura para o outro pensado de forma relacional e dialógica em um movimento reflexivo de apropriação mútua. Certamente existem inúmeras outras dimensões relacionais e questionadoras, mas, para os limites deste texto, essas três podem ser um início. Não “o” início: um pensamento compreensivo talvez busque mais artigos indefinidos, na representação desconstrutiva do questionamento sobre o Ser feito por Heidegger (1969) que, mais do que respostas, procura a construção das perguntas. 

E, sem dúvida, o autoquestionamento constante como fuga à cristalização dos saberes e das práticas, na busca por uma compreensão da alteridade que talvez não se realize, mas se torna método cotidiano – cognitivo, epistemológico, ético – no próprio ato de procurar.

Referências

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PARA APLICAR/DIALOGAR COM O MÉTODO DA COMPREENSÃO

NOTAS SOBRE A COMPREENSÃO COMO MÉTODO